Исследовательская группа монгольских ученых под непосредственным научным руководством действительного члена Монгольской академии наук С. Чулууна, директора Института истории и этнологии, начала в 2013 г. совместно с Институтом археологии МАН уникальные по своей историко-культурной актуальности и значимости раскопки. Археологические исследования успешно продолжались в течение шести лет и закончились в 2018 г.

В результате кропотливого и неутомимого исследования и была опубликована блестяще иллюстрированная коллективная монография «Сарьдагийн хийд» под общей редакцией академика С. Чулууна. Книга является итогом многолетней полевой, этнологической, культурологической и искусствоведческой работы. Издание богато иллюстрировано, представляет собой образец блестящей полиграфии и поражает высокопрофессиональным дизайном. Монография состоит из 15 самостоятельных разделов, связанных общим контекстом повествования и посвященных анализу уникального буддийского монастыря, исторически непосредственно связанного с Ундэр гэгэном.

Сарьдагийн хийд является одним из крупнейших монастырских комплексов, созданных при участии первой эманации Таранатхи в Монголии - Джебзун Дамба хутухты Занабазара1. Примечательно, что основан этот монастырь в красивейшей местности на склонах Хан-Хэнтэйских гор. Исторически (об этом повествуют многочисленные легенды) он считается одним из главенствующих буддийских храмов в Монголии, и - несомненно - это и по сей день важнейший архитектурный памятник буддийской культуры в этой стране (С. Чулуун, Н. Мармальма). Монастырь возводился 32 года при активном творческом участии Занабазара. К сожалению, по прошествии всего двух лет после окончания его строительства монастырь был разрушен (сожжен) до основания в результате военных междоусобных столкновений между центральными монголами-халха и ойратскими племенами (1686-1688).

Сарьдагийн хийд был основан в 1654 г. на холмах Хэнтэя, расширив уже существовавший буддийский комплекс, основанный и креативно оформленный Ундэр гэгэном. Вследствие своей удаленности от Урги монастырь так и не стал доминирующим буддийским центром в религиозной культуре монголов. Однако священные реликвии, найденные в результате раскопок на его территории, уникальны и представляют огромный интерес не только в качестве религиозного наследия халха-монголов, но и как историко-культурные ценности, являющиеся достоянием всей монгольской метаэтнической общности, населяющей обширные районы Внутренней Монголии КНР и Российской Федерации.

В начале раскопок, как описывают сами их участники и очевидцы, руины разрушенного города представляли собой огромную заросшую территорию, покрытую растительностью более чем трехсотлетнего возраста. В ходе работ выяснилось, что северо-западная часть монастыря, где начинались раскопки, находилась на специально отреставрированном крыльце и имела семь отсеков. Над обломками каменной стены здания были обнаружены следы створчатого окна. Высота стены составляла более 2 м, вследствие чего логично предположить, что здание было двухэтажным. Там также были обнаружены многочисленные керамические украшения, глиняные кирпичи, железные гвозди и проволока. Находки привели ученых к выводу, что монголы изготавливали свои собственные (аутентичные) кирпичи, а также вазы и металлические изделия примерно с 1654 по 1687 г.

Кроме того, в северной части большого здания монастыря были обнаружены десять достаточно крупных статуй буддийских божеств, а также многочисленные фрагменты буддийских ритуальных предметов и утвари. Естественно, эти уникальные и драгоценные находки подверглись реставрации, реконструкции и атрибутике и в настоящее время хранятся в музее в Институте истории и этнологии Академии наук Монголии.

Рецензируемая коллективная монография открывается вводной статьей ответственного редактора - С. Чулууна, в которой автор подчеркивает уникальную роль буддизма как культурно-религиозного феномена в истории Монголии XVII в. в контексте кочевой цивилизации. Он также дает оценку проделанной работе в целом, отмечая, что она восполняет существующий в научных исследованиях пробел по истории и деятельности буддийских монастырских комплексов этого периода. Далее (с. 8-9) следует красочная репрезентация жизнедеятельности и творчества первого монгольского Джэбзун Дамба хутухты - Ундэр гэгэна Занабазара (1635-1723) с привлечением исторического материала и раскопанных реликвий монастырского комплекса Сарьдагийн хийд. С. Чулуун в контексте данной коллективной работы также представил и свои разделы: «Монастырь Сарьдаг в Хан-Хэнтэе» (с. 47-69), устные и фольклорные материалы о Сарьдаг монастыре (с. 97-111), о связи монастыря с библиотекой «Их хурээ» (совместно с Н. Хатанбаатаар) (с. 69-97). Не были забыты и слова благодарности (Талархал) многочисленным организациям и лицам, внесшим свой вклад консультациями столь монументального труда, как на стадии археологических раскопок, так и в деле издания настоящей публикации (с. 488). Э. Уртнасан и Ч. Энхтуул посвятили свой раздел непосредственно творчеству Ундэр гэгэна: главному зданию монастыря, внешней и внутренней атрибутике (с. 111-147).

Талантливый скульптор, архитектор, художник Занабазар среди монголов был популярен как Ундэр гэгэн («Высокий наставник»), сын одного из самых влиятельных халхасских князей - Тушету хана Гомбодоржа, он был признан и кодифицирован как хубилган (перерожденец) знаменитого Таранатхи. Вследствие этого он был интронизирован в 1639 г. как глава буддийской церкви Монголии. Получил образование не только в известных монгольских монастырских комплексах, но и с 1654 г. обучался в Лхасе, где получил непосредственно от далай-ламы высшую духовную степень буддийского монаха и титул - Джэбзун Дамба хутухта Занабазар.

Доктор исторических наук С.-Х. Сыртыпова в своем разделе описала и проанализировала пять изображений классических представителей буддийских божеств, найденных при раскопках (с. 261-291). Наиболее классические и популярные в монгольском мире буддийские божества - дхьяни будды: Вайрочана (Машид гийгуулэн зохиогч), Акшобхья (Ул худлогч), Амогасиддхи (Тус бутээч), Амитабха (Цаглашгуй гэрэлт), Ратнасамбхава (Эрдэнэ уусгэгч) высотой 14 см, размером 10 ' 5,5 см выполнены из глины, сидят, как правило, на треугольном лотосовом троне.

Ч. Энхтуул в своем разделе проанализировал деревянные изделия, выполненные в тибетско-монгольской культурной и религиозной традиции (с. 347-381). Тематике деревянного зодчества в контексте раскопок посвящен также раздел С. Чулууна и Г. Сайнбаяра (с. 381-389). Несомненно тибетское влияние на изобразительное искусство и зодчество монгольских народов, так как территория Великой степи представляла собой в исследуемый период единый универсальный и типологически общий этнокультурный анклав. В едином пространстве переплетались не только тибетские, но и тюркские, и тунгусо-маньчжурские этнокультурные компоненты, притом что доминировала религиозная культура. Монгольские мастера воспринимали приемы и технику изображения, пропорции и композицию, световую и цветовую гаммы от образцов тибетского варианта буддийского искусства. При этом они могли проникаться достаточно сложной системой буддийской философии и всех ее доктрин, а также быть ознакомленными со всеми видами творческой деятельности, включенными в доктринальную структуру буддийской культуры. С течением времени, однако, монгольские мастера все же вносили в тибетский, ставший уже классическим, канон пропорций изобразительного искусства свои неповторимые монгольские черты и этнокультурные стереотипы.

Ю. И. Елихина представляет в данной монографии реликвии монастыря Сарьдаг, в настоящее время хранящиеся в Государственном Эрмитаже (с. 429-479).

Ц. Гунчин-Иш в своем разделе представляет и анализирует уникальные работы самого Ундэр гэгэна (с. 147-261). Б. Батцоож представляет найденные атрибуты, связанные с военным вооружением, кольчугами, различной защитной одеждой и предметами военного быта, - пищалями, ружьями, пистолями, головными уборами и др. (с. 317-347). Вклад Н. Нандинцэцэг выражен в анализе технологических приемов и практик, используемых при изготовлении найденных артефактов (с. 411-429). Заканчивается фундаментальный труд наших монгольских коллег презентацией фотографий некоторых красивейших эпизодов, сделанных в ходе историко-археологических исследований означенного памятника (с. 479-487).

Здесь необходимо уточнить, что с XVI в. в эволюции метаэтнической монгольской общности (Хамаг Монгол), уставшей от внешних и внутренних политических и социальных междоусобиц, фиксируются четкие этапы этнокультурного возрождения. Буддизм со своей теорией и практикой, философией, медициной, астрологией, книгопечатной культурой, институтом наставничества, возможно, явился той самой культурной доминантой, которая, инкорпорировав многие добуддийские религиозные традиции, сыграл и до сих пор продолжает играть огромную роль в этнокультурной консолидации монгольских народов [1, с. 79].

«Провозглашение буддизма государственной религией монгольского государства вызвало большие изменения в идеологии кочевников», - подчеркивает академик Ш. Бира и ниже отмечает: «Хотя центр Монгольской Империи располагался в Китае, официальная идеология была заимствована у древней индийской религии». По приводимым им данным, всемонгольский хан Хубилай был признан новыми кочевыми адептами буддизма земным воплощением (перерожденцем) знаменитого Ашоки [2, c. 39].

В последнее время по линии развития философии религии и культурной антропологии наметилась тенденция рассматривать этнорелигиозные феномены не просто как достояние общечеловеческой культуры, а как конкретную этнокультурную традицию, созданную в пространстве конкретного места, имеющего соответственно все конкретные геофизические, географические, ландшафтно-климатические, хозяйственно-культурные, языковые и ментальные характеристики, т. е. в конкретном локусе.

Локус бытия этнокультурных и религиозных традиций монгольских народов, а также каждого конкретного человеческого индивида в культурном пространстве Великой степи имеет свою характерную только для этого региона специфику. Почти каждый конкретный локус бытия здесь сакрален и четко очерчен внутри существующей только в этом пространстве религиозной культуры. В данном случае, говоря о рецензируемом труде, имеется в виду уникальность монастырского комплекса Сарьдагийн хийд.

Рассматривая наиболее интересные архитектурные ансамбли и отдельные сооружения средневековой Монголии, известный и очень популярный художник Ням-Осорын Цультэм напоминал, что в архитектуре XVI - начала XX в., «помимо собственного монгольского стиля прослеживаются также еще три направления. Первое сложилось под сильным воздействием традиций китайской архитектуры, второе - тибетской и третье представляет совокупность тибето-монгольской архитекторы» [3, с. 66].

Вследствие этого закономерно, что исследование универсального и трансцендентного, зафиксированного в религиозной культуре монгольских народов, следует изучать через конкретное локальное, уникальное и имманентное. Поэтому считаю нужным подчеркнуть в данной рецензии особенности рецепции и аккультурации буддийских идей и практик монголами халха в контексте творчества и социокультурной значимости творческой деятельности Джэбзун Дамба хутухты Занабазара. Ундэр гэгэн по возвращении из Тибета, расширяя монастырский комплекс Их хурэ, учредил там же семь аймаков монашеских общин. Хорошо владея санскритом и тибетским, именно он создал уникальный монгольский алфавит, позволяющий легко транскрибировать санскритские и тибетские термины [3, с. 80]. Трудно сказать, в какой области заслуги Занабазара наиболее значительны - в творческой (светской) или в монастырской (сакральной), так как в обеих он сделал поразительно много. Но одна из важнейших его заслуг в том, что, создавая свои уникальные произведения - Очирдара (Ваджрадара), пять Дхьяни будд, двадцать одна Тара, Амитаюс и многие другие, - он не просто преодолевает (в некоторой степени - трансформирует) каноны буддийской культуры, но и приближает их к адекватному восприятию кочевника-мирянина.

Взаимодействие многочисленных этнических субстратов (тюрки, маньчжуры, тибетцы, монголы) способствовало не только обогащению и синтезу их культур, но и их эволюции от низших форм к более высоким, а значит, и развитию, совершенствованию всей религиозной системы народов Центральной Азии. Преемственность наиболее общих парадигм религиозной культуры этого региона и их историческая устойчивость диалектически сочетались с процессами ее поступательного развития, в котором предыдущие стадии и все стадиальные достижения не отбрасывались, а сохранялись и синтезировались в целостную систему религиозного сознания и поведения.

В данном случае религиозная культура, содержащаяся в дошедшем до нас творчестве Занабазара, является наиболее устойчивым компонентом в этнокультурной истории монголов и демонстрирует нашим современникам нормы, идеалы, стереотипы мышления и поведения, ценностно-ориентационную структуру, передаваемые монголами из поколения в поколение. При этом религиозная культура является доминирующим и приоритетным звеном, неотъемлемой составной частью всякой человеческой культуры, необходимым условием ее существования и развития.

Публикация столь мощного по обширности исследуемого материала и тематики коллективного труда монгольских исследователей, открывшая новые страницы творчества первого в Монголии Джебзун Дамба хутухты Ундэр гэгэна Занабазара, актуальна, своевременна и представляет собой большой научный вклад в отечественное и международное монголоведение.

1. В рецензируемой книге на монгольском языке употребляется именно этот вариант написания имени – Занабазар, так как оно начинается с прописной буквы «да», которая в тибетском слоговом письме не транслитерируется и не читается. На русском языке чаще это имя приводится в варианте Дзанабазар (см. статьи С-Х. Д. Сыртыповой в нашем журнале: 2019;2(1):62–76; 2019;2(3):591–612; 2019;2(4):817–837; 2020;3(2):348–378) или Дзанабадзар (см. статью Ю. И. Елихиной в этом номере журнала).