Историография современных affective studies утверждает, что у индийцев есть своя этнотеория эмоций / чувств, основу которой заложил легендарный мудрец Бхарата в Rasādhyāya («Раздел о расе»), шестой главе Nāṭyaśāstra («Натья-шастра / Учение о драме», около III в.). Состоящий из сутр, кратких изречений на санскрите, этот трактат с изложением эстетики драмы, главного жанра древнеиндийского искусства, вследствие афористичности формулировок и неопределенности главных концептов – rasa и bhāva – превратился в объект многочисленных толкований в целях обнаружения различия между расой и бхавой, привязанными к каждой расе видов бхав и прочих нюансов предложенной Бхаратой градации.

Триггерами / факторами / возбудителями, например, bībhatsa-rasa, «отвращения» в 72-й сутре этой главы называются «неприятное», «безобразное», «нечистое» и «нежелательное», выражаемое конвульсивным передергиванием, нервной мимикой, рвотными позывами, сплевыванием, волнами телесной дрожи и прочими физиологическими проявлениями, которым сопутствуют паника, ступор, болезненность органов и т.д.

В продолжение шестой главы Бхарата вносит уточнения в бибхатса-расу (как общую идею) и jugupsā-bhāva (как непосредственное воплощение бибхатсы). Так, в Bhāvavyañjana, седьмой главе, он указывает на способы оповещения об отвратительном через реагирование на его вид, вкус, запах и звук с участием всех органов чувств (за исключением осязания, что, возможно, связано с особой ролью sparśa, «касания», в индийской традиции). Так как речь идет о перформативном искусстве, он расписывает мимические приемы и пластику движения: опускание [уголков] рта и глаз, зажимание носа, наклон головы и незаметный уход (7,3–4)1 ; зажимание носа, судорогу по всему телу, общую тяжесть и боль в сердце (7, 26) как имитацию тошноты, сигнализирующей о физиологическом отторжении зловония. Современная эметология подкрепляет наблюдения Бхараты, выделяя два типа отвращения – «основное» (core disgust) и «вызванное кровью и ранами» (disdust triggered by blood and injuries): первое сопровождается тошнотой из-за изменения ритмов при сокращении желудка, второе – головокружением и обмороком из-за сбоев в кардиоваскулярной системе [2, p. 64].

В Upāṅgābhinaya, восьмой главе, Бхарата уточняет движения лицевой мускулатуры и прочих органов, существенные для выражения и узнавания бибхатса-расы: «Взгляд, при котором роговица почти закрыта веками, глазные яблоки возбуждены отвращением, а ресницы неподвижны и плотно сомкнуты, называется бибхатса» (8, p. 51), а через несколько сутр повторяет то же самое, приписывая эти признаки бхаве: «Взгляд, при котором веки сжаты, но не соединены полностью, а глазные яблоки закрыты и отворачиваются от объекта, попадающего в поле зрения, называется джугупсита (отвратительное) и используется для передачи “отвращения”» (8, p. 59), т. е. отождествляет расу и бхаву, как раз те концепты, над разведением которых неустанно трудятся комментаторы и переводчики. Помимо глаз и носа, Бхарата указывает на поджимание верхней губы, приоткрывание рта и опускание бровей (8, p. 65), а также приводит санскритские термины для этих движений, часть которых показана и при иных, кроме отвращения, ситуациях. В целом Бхарата описывает более или менее каноническое disgust face, которое базируется на известных когнитивным нейронаукам и бихевиористике механизмах, как раз объясняющих, почему морщится нос и поджимается верхняя губа [2, p. 66] (см. рис. 1–2).

Самая ранняя версия текста сохранилась в Abhinavabharati («Новое драматическое искусство» / «Театральное искусство Абхинавы»2), комментарии философа Абхинавагупты (X–XI вв.) (см.: [3; 4; 5; 6; 7; 8; 9]), поэтому высказанные Бхаратой положения во многом воспринимаются через оптику Абхинавагупты, после труда которого расу долго, почти демонстративно, обходили молчанием: «Частично это может объясняться естественным пиететом перед тем, что мы полностью не понимаем, и, безусловно, раса принадлежит к такой категории опыта» [3, p. 25].

* * *

В 1835 г. лорд Маколей, член Контрольного совета при генерал-губернаторе в Калькутте, составил «Записку об индийском образовании» (Minute on Indian Education) c идеей «формирования такого класса, который мог бы выступать посредником между нами и миллионами тех, кем мы управляем; класс людей, которые были бы индийцами по крови и цвету кожи, но англичанами по своему вкусу, взглядам и складу ума» [10, p. 61]. «Вкус», «взгляды» и «склад ума», однако, требовали не только введения европейских форм обучения, но и насаждения необходимой для взаимопонимания правильной чувствительности. После подавления Сипайского восстания 1857–1858 гг. и официального перехода власти к короне, наряду с колониальными властями в борьбу за создание иного «эмоционального режима» включились христианские миссии, пытавшиеся внедрить собственный концепт морального отвращения.

В 1864 г. в Бомбейском президентстве отдельной книгой был издан перевод на маратхи санскритской драмы Шудраки Mṛcchakaṭika, «Глиняная повозка» (VII–VIII вв.)3 [11; 12], – сложного полифонического произведения с широким ассортиментом персонажей с городских улиц, описанием социальной и политической обстановки того времени и, конечно, любовной интригой. Реагируя на это событие, Dñyānodaya («Восход знаний»), журнал Американской христианской миссии с центром в Ахмаднагаре, опубликовал рецензию: «Там рассказывается о любви сына купца и дочери гетеры. В сюжете присутствует множество отвратительных (bībhatsa) и постыдных (lājīrvāṇyā) моментов. В особенности плох диалог между Самстханакой и Васантасеной. Если такое чтение попадет в руки молодым мужчинам и женщинам или юношам и девушкам, то результат окажется плачевным...» [13, p. 96]. Автор популярного, в том числе среди образованных индусов, журнала осуждает начальную сцену 1-го действия, где распаленный страстью Самстханака, царский шурин, преследует по городским улицам Васантасену, рассчитывая добиться ее взаимности. Рецензия не опускается до цитирования конкретных примеров бибхатсы, хотя нет сомнений, что речь идет о выражении Самстханакой своих намерений в полной уверенности, что «отродье рабыни», «потаскуха» и «шлюха» обязана им подчиниться: «Нужно, чтобы ты полюбила меня, ибо я – божество в образе мужчины, воплощенный Васудева»4–

Стой, Васантасена, стой!..

Ты разжигаешь любовь, вожделенье,Страсть раскаляешь ты; ночью в постелиСпать не даешь мне – снишься все время!..Все ведь напрасно – будешь моею, –Вроде как Кунти у Раваны в лапах.

Зачем ты бежишь, бренча драгоценностями,Как Драупади от Рамы, мчишься?Сейчас поймаю тебя, как ХануманСубхадру поймал, сестру Вишвавасу!

Тебя спасет лишь только Бхимасена,Иль Кунти сын, иль отпрыск Джамадагни,Иль десятиголовый. Но подобноДухшасане с тобой я поступлю, –Я за волосы вмиг тебя поймаю!

Сопровождающая Самстханаку свита поочередно с хозяином обращается к убегающей женщине еще откровеннее и объясняет предопределенность ее положения:

Отдайся, отдайся любимцу царя!Накормлена досыта будешь за этоИ рыбой, и мясом! Решайся скорей!..

Запомни – дом гетер открыт для всех, кто хочет.О том подумай, что тебя, гетеру,Сравнить с лианой придорожной можно.Знай: тело, что считаешь ты своим, –Товар, который продается многим.Поэтому, прекрасная, должна ты,Приятен человек или противен,Всех принимать, любезной с каждым быть.

Осуждая вербализацию «санскритской» похоти на маратхи, понятном широкой аудитории, Dñyānodaya кинул камень и в политику Dakshina Prize Committee5 под руководством майора Томаса Кэнди, главного переводчика (с маратхи) Британского правительства, причастного к созданию до сих пор непревзойденного маратхи-английского словаря6: по мнению американских миссионеров, в Комитете сидели люди, негодные для роли отборщиков достойных произведений. Другой маратхиязычный журнал – Vṛtvaibhav, «Богатство новостей», издаваемый в том же Ахмаднагаре индусами, – вслед рецензии в Dñyānodaya выдвинул несколько тезисов: «оригинал менять нельзя, однако если в нем есть изъян, то не стоит вообще переводить» и «у Шекспира есть такое же, но его изучают в школе. А ведь не надо!» [13, p. 97]. Dñyānodaya эти тезисы одобрил7 , но укор христианству относительно сюжетов о кровосмешении Лота с собственными дочерьми и Иуды с невесткой отвел, противопоставив историю (Библия) выдумке (драма) и предложив не уравнивать сухое изложение и эстетически возбуждающее описание. Раскручивая словопрения, Vṛttvaibhav в новой статье поставил вопрос: какая разница, где содержится бибхатса – в истории или в выдумке, если читателю одинаковым образом внушаются грязные (bhraṣṭ) посылы? Dñyānodaya согласился, что христианская теология содержит сюжеты о недостойном поведении, но сформулировал принцип: оцениваться должен только уровень вербализации – «отвратительные» подробности, выраженные разнузданным языком, суть бибхатса, сдержанный и критический пересказ – не бибхатса. Несогласие с этим постулатом Dñyānodaya назвал «передергиваньем, направленным против реальности и истории», а соположение христианства с «мерзкими» книгами высмеял на примере абсурдного утверждения «у банана есть шипы» (keḷīs kāṇṭe āhet) [13, p. 98].

В диалог двух журналов вмешался еще один – маратхиязычный Dñyānprakāś («Свет знаний»), немедленно получивший отпор от Vṛttvaibhav. Dñyānodaya, обрадовавшись единомышленнику, перепечатала статью полностью, включая упоминание о поэтах средневековья – не «святых поэтах», которые в период «пробуждения» уже начали восхождение на пьедестал национальной гордости, а «ученых»: «“Глиняная повозка” написана в прежние времена, когда люди были простодушны и незамысловаты. То, что сейчас публика воспринимает как бибхатса, тогда таким не казалось. Из произведений даже таких образованных поэтов, как Моропант, Ваман, Муктешвар8 , хочется выкинуть немало строк» [13, p. 98]. После нравоучительного пассажа о том, что Верховный суд Бомбея запретил устраивать в публичных местах развлечения с участием танцовщиц (kasbīṇ), оказывающих разные услуги (что было явным экивоком в сторону героини «Глиняной повозки»), и дидактических рассуждений о правильном воспитании молодых людей Vṛttvaibhav продолжил прицельную критику: «Dñyānprakāśkar9 так предложил определять бибхатсу: “Если что-то стыдно выразить словами на людях, то это бибхатса”. Предположим, это правильно. Но он не сказал, кто эти люди. Если это певцы, актеры, танцовщицы и подыгрывающие им музыканты, то им стыдно не станет. Потому что от рождения они сами натренированы на лавани10 и детей своих совершенно бесстыдно учат тому... Сколько в мире таких вещей, что одним стыдно, а другим нет? Вот нам стыдно какую-то фразу произнести, а Dñyānprakāśkār’у не стыдно, ему, может, даже приятно. Dñyānprakāśkār говорит, что в каждой книге есть женщина, но мы удивляемся, что ему неизвестно различие между развлекательной историей о дочери танцовщицы и поучительным рассказом о благочестивой женщине...» [13, p. 99]. Рецензент Vṛttvaibhav распалился до того, что обвинил автора из Dñyānprakāś в «глупости» и «животности», как мне (в отсутствие оригинала из Dñyānprakāś) показалось, вернув ему те характеристики, которые тот применил по отношению к миссионерам, отвергнувшим «Глиняную повозку». Отпор завершился бравурным аккордом– цитированием из «Ману-смрити»11 и назидательным обыгрыванием названия журнала-оппонента: «Даже если разговор начали христианские священнослужители, это не означает малозначимости темы. Потому что известно, что “хороший совет и от ребенка следует принять” (bāladapi subhāṣitam grāhyaṃ), а не вести бессмысленный спор, хотя у Dñyānprakāś’а уже выработалась привычка пустословить... Мы же говорили – тот, чье имя “Свет знаний”, льет какой-то дурной свет, чиня другим помехи» [13, p. 99].

На этом вопрос об «отвратительном» не закрылся, потому что Dñyānodaya вернулся к самостоятельному разбору рецензии из Dñyānprakāś, оспаривая мораль соперника, т. е. перейдя на личности. Основанием стало одобрение автором характера Васантасены в целом и признание ее добропорядочности: «Разве достаточно одного клейма “дочери танцовщицы”, обеспеченного фактом рождения, – это разве порождает бибхатсу? Она вовсе не обязана быть безнравственной... ее любовь к сыну купца (Чарудатте. – И. Г.) совершенно чиста, и нам кажется, что, будучи принята женой [Чарудатты], она (по завершении всех сюжетных ходов. – И. Г.) осталась у него в доме» [13, p. 100]. (см. рис. 3)

Многословно осуждая эту позицию, Dñyānodaya окончательно пригвождает Васантасену к позорному столбу: «Свадьба была, что ли? Нет. Она осталась в его доме как шлюха (rāṇḍ)! И если бедняжка-жена назвала ее сестрой, так не от безысходности ли?.. Ее собственная природа вызывает отвращение, а не факт ее рождения танцовщицей. Что с того, что она не открыла “лавку”, как ее мать, а осталась всего лишь в одном доме? Говорят “кирпич мягче камня”, ну да, она лучше своей мамаши, но это не делает ее неиспорченной, а ее отношения негрязными. Ее характер порочен на протяжении всей пьесы... Dñyānprakāśkār называет ее золотистым ноготком, а какое имя дать тому, кто вызывающую отвращение пьесу предлагает не считать отвратительной, – ядовитым цветком черного дурмана12? Короче, поддержка такой книги и рекомендация ее для чтения молодым мужчинам и женщинам ставит несмываемое пятно на тех, кто называет себя реформаторами» [13, p. 100].

Американская христианская миссия появилась в Западной Индии в 1813 г., а издание маратхиязычного Dñyānoday с целью «противостоять ошибкам индуизма и безбожию» и «привития правильной морали» началось в 1842 г. по инициативе преподобного Генри Бэллэнтайна, пастора нескольких церквей в районе Ахмаднагара и первого редактора журнала. Миссионеров пугало быстрое развитие прессы на местных языках: в записке о необходимости собственного журнала они ссылались на выходивший в Бомбее маратхиязычный Digdarśan («Направление»): «он взял за основу полностью негодную систему обучения в правительственных школах и боится подойти ближе чем на 100 миль к важным моральным или религиозным вопросам» [17, p. 107–109].

Бэллэнтайн прибыл в Индию в 1835 г., в возрасте 23 лет, и с 1858 по 1865 г. вторично занимал пост главного редактора. Он выучил санскрит, бегло и без ошибок изъяснялся на разговорном «махратта» (idiomatic Mahratta [18, p. 40]), проводил на нем субботние службы, переводил Библию и сочинял гимны [19, p. 42]. Он был пламенным пресвитерианцем с особым даром убеждения и обладал признанными литературными способностями, что выдает в нем автора всех анонимных статей с осуждением бибхатсы. Один из сотрудников Ахмаднагарской миссии, где Бэллэнтайн почти безвылазно провел 30 лет, написал в некрологе (The Missionary Herald): «Когда он возбуждался, его мозг работал с удивительной скоростью и он писал с невероятной быстротой... Его незамедлительное ответное остроумие, временами доходившее до едкого сарказма, позволяло ему вступать в схватку с неглупыми, но самонадеянными и часто непристойными (sic!) сторонниками идолопоклонства и всевозможных беззаконий... Но только будучи вынужденным (sic!), он прибегал к силе инвектив... » [20, с. 42].

В битве с «отвратительной» моралью, насаждаемой, по его мнению, произведениями, подобными «Глиняной повозке», миссионер в первую очередь давал отпор Васантасене (а не домогавшемуся ее Самстханаке) как эпитомии блудницы и грешницы, для которой Врата в Царство Божие закрыты навечно. При этом он исходил из христианского стереотипа, где сребролюбица продает свое тело ради телесного слияния, не освященного церковью.

Бэллэнтайн не рассматривал никакого другого подхода: ни то, что Шудрака отразил древнеиндийский институт, а его драма построена на «парадигме драматических типов», среди которых gaṇikā («гетера») или sādhāraṇastrī («общая женщина») занимают почетное место [20, с. 55]; ни то, что в конце 10-го действия царь разрешает Васантасене именоваться супругой Чарудатты. На требование в начальном эпизоде – «всех услаждай ты, ибо ты – гетера», Васантасена с достоинством отвечает: «Ведь любовь порождается достоинствами, а не насилием», она – положительная героиня. В. Н. Топоров, пригласивший читателя «к медленному чтению» «Глиняной повозки», анализируя финальный монолог Чарудатты, считает, что «эта часть должна рассматриваться и как итог некоей важной идеи, проходящей через всю пьесу, – полноты и радости жизни, благочестия, справедливости» [20, с. 173]. Бэллэнтайн, по видимому, прочитал драму очень быстро, и финальную статью начал со слов – «Мы, нагарцы (от сокр. Нагар. – И. Г.), на пару с братом из Vṛttvaibhav дали достойный отпор пунчанам» [13, p. 99]. Эта внутренняя удовлетворенность важна потому, что выходивший в Ахмаднагаре, а не в англизированном Бомбее и не в брахманизированной Пуне, Dñyānodaya (рис. 4–5) имел в качестве подписчиков высокообразованных индусов, обращением в христианство которых Бэллэнтайн рассчитывал поднять социальный и культурный уровень своей деноминации. Последних привлекал просветительский характер публикаций – от математики до географии – и неизвестный до того времени жанр полемики с другими изданиями, за содержанием которых внимательно следил издатель Dñyānodaya.

К таким, наиболее влиятельным, относились Dñyānprakāś, основанный в 1849 г. в Пуне, и Vṛttvaibhav, учрежденный в 1861 г. непосредственно в Ахмаднагаре. Бэллэнтайн гордился тем, что миссионерский журнал начал выходить раньше пунского, потому что именно Пуна была и в некоторой степени остается культурно-духовным оплотом Махараштры и навязывает свои модели религиозной и светской жизни всему маратхиязычному региону. Вэтих журналах эпохи национального «пробуждения» (prabodhan) регулярно публиковались ведущие просветители Махараштры, формировалось осознание этнокультурной общности и закреплялись грамматические правила маратхи, чему весьма способствовала деятельность Dakshina Prize Committee во главе с маойром Кэнди. В 1860-х гг. Комитет перебрался из Бомбея в Пуну, и большинство экспертов как раз и представляли собой так называемых пунских брахманов, законодателей моды и вкуса. В Пуне же была опубликована «Глиняная повозка» – она принадлежала к категории «книжных пьес», т.е. предназначалась не для постановки, а для чтения. Интерес образованных кругов к переводным санскритским и английским пьесам был огромен, их читали и как определенный ритуал, свидетельствовавший о принадлежности к одному социальному и интеллектуальному уровню [21, с. 59]. Так что Бэллэнтайн бил совсем не по Шудраке, но и по Пуне, навязывая чуждым традициям свой эмоциональный код.

Основанный маратхскими интеллектуалами из Бомбея в 1840 г. Digdarśan, с подтитулом «Ежемесячная энциклопедия полезных знаний», влияния которого изначально испугались американские миссионеры из Ахмаднагара, пришел на смену первой ласточке маратхской журналистики – маратхи-английской газете Darpaṇ («Зеркало»). В 1845 г., последний год существования журнала, в нем был опубликован «Днянешвари», первый комментарий к «Бхагавад гите» на новом индоарийском языке – старом маратхи. Этот литературно-философский памятник теперь является национальной гордостью маратхов, вопреки некоторым пассажам, воздействие которых на преподобного Бэллэнтайна трудно себе представить. То, что на протяжении всей полемики он увязывал концепт бибхатсы с моралью христианского происхождения, следует и из многочисленных повторов санскритского термина, т. е. всего лишь знака, остающегося чужеродным элементом в тексте, написанном на «идиоматичном маратхи» при отсутствии собственных слов и оборотов, означающих «отвращение». Наконец, литературная критика – как раньше, так и сейчас, – единодушно обнаруживает в «Глиняной повозке» вовсе не бибхатсу, а совсем другую расу – хасья/hāsya13, обсуждение которой не входит в мои задачи. 

Как ни удивительно, но из всех упомянутых первенцев маратхской журналистики Dñyānodaya единственный, что выходит до сих пор: в 2017 г. журнал отметил свое 175-летие Пресса современной Махараштры отметила это событие и напомнила о двух исторических заслугах журнала: Dñyānodaya стал первым в регионе сопровождать тексты иллюстрациями и первым же начал выпускать приложение для детей. Те постулаты, которые американские миссионеры настойчиво продвигали в публикациях, безусловно, закрепились среди их последователей и остаются актуальными на их родине – и не только. Американский врач-акушер и просветитель в области санитарии и гигиены убежден, что отвращение является одной из наиболее ценных эмоций, которой (в отличие от животных) обладают люди. Физическое отвращение, как показал его собственный жизненный опыт, преодолевается проще, в отличие от морального:

«Единственная идея, которая всегда срабатывает, чтобы вызвать в нашем пуританском обществе отвращение, это грех. Грех отталкивает людей вместе со страхом наказания. В результате 84% взрослых американцев верят в грех; 80% верят в Судный день; 68% верят “в дьявола”, и 60% – в ад. Поэтому заставить американцев отказаться от плохих привычек, связанных с нанесением вреда здоровью, можно через их отождествление с моральными издержками или с нарушениями религиозных установок, что вызывает отвращение, и соединение со страхом божественного наказания, т. е. через фактор страха. Способность к отвращению и страху заложена в эмоциях мозга, и это может стать двойным мотиватором» [22, p. 323].

* * *

На протяжении XIX в. в Индии осуществлялся многоступенчатый транзит власти от местных элит к колониальной администрации, что на каждом из этапов сопровождалось разными формами противоборства, вплоть до кровавых событий 1857–1858 гг. Этот транзит включал в себя и перманентный диалог-столкновение различных эмоциональных режимов, где уступки / правила / требования диктовались тем, кто в данный момент был сильнее. По мере развития книгопечатания и периодических средств массовой информации борьба за влияние, оказываемое словом, становилась важным фактором сплочения единомышленников, что приводило к созданию отнюдь не только «воображаемых сообществ» [23], но и более проявленных – «эмоциональных» [24], хотя само слово «эмоция» укрепилось в индийском лексиконе не раньше XX в.

Незадолго до истории с переводом и публикацией «Глиняной повозки» Шудраки, в 1862 г., в Бомбейском президентстве уже случился до сих пор не забытый скандал, также связанный с «отвращением». Он стал наиболее ярким свидетельством столкновения двух, а может быть, трех и более эмоциональных режимов, поскольку в него было вовлечено множество участников, у каждого из которых происходившее задевало свои душевные струны. «Дело о клевете на Махараджа» по иску главы религиозной общины Puṣṭi mārg к Карсандасу Мулджи, редактору известной бомбейской газеты, и Нанабхаи Рустамджи Ранине, владельцу типографии, где она выходила, слушалось в бомбейском суде и широко освещалось в прессе [25, 26]. Оба ответчика представляли собой плоды «маколеевского воспитания», вместе с основами европейского образования усвоившие «правильный» кодекс чувствования и эмоционального реагирования, перетекающего в моральную оценку. В публикациях о судебном процессе в адрес общины звучали такие дефиниции, как revolting «отвратительный», horrid «ужасный», filthy «грязный», outrageous «шокирующий», безошибочно выделившие главную эмоцию обвинителей общины в «распущенности» и прочих грехах.

Случай с «Глиняной повозкой» стал одним из фрагментов в борьбе с «отвратительным» в индийской культуре и религии, менее заметным, чем «Дело о клевете», поскольку полемика велась на языке маратхи, но более тенденциозным, так как постоянное воспроизведение освященного древней традицией санскритского термина bībhatsa, хотя и ни разу не прокомментированного авторами в свете эстетической теории рас, превращалось в своего рода триггер соответствующей эмоции в сопровождении заученных признаков, описанных Бхаратой. В перспективе, однако, это не отразилось на судьбе маратхского перевода индийского и мирового драматургического шедевра. «Глиняная повозка» из «пьесы для чтения» превратилась в успешный музыкальный спектакль, в котором, в частности, в те времена, когда женские персонажи еще исполнялись мужчинами, в роли Васантасены блистал непревзойденный маратхский актер Бал Гандхарва (1905–1967) (см. рис. 7). 

Правда, и его подвергали осуждению: в попытке придать образу куртизанки еще толику куртуазности, он брызгал на сари водой и оно откровенно прилипало к его телу, что было названо критиками словом beḍhab, «уродливый» [27, p. 356], а где уродство – там и отвращение. Так что эмоциональная индоктринация в этих краях все-таки прижилась.

1. Здесь и далее в ссылках на «Натья-шастру» первая цифра означает главу, вторая – сутры (cм.: [1]).2. Лексема bharata отсылает не только к имени собственному (далеко не единственного персонажа из древнеиндийской мифологии), но и названию рода, породившего эндоним Бхарат, т.е. самоназвание Индии; оно же означает «актер». Предполагается, что в названии комментария Абхинавагупта прибег к каламбуру [8, с. 187].3. Автором перевода этой и еще пяти санскритских пьес (1857–1872) был Парашурампант Годболе, который пытался создать рафинированную версию маратхи, сохранив при этом верность оригиналу. Мира Косамби, играя со словами, называет его методику не translation, а trans-creation, и свидетельствует о популярности переведенных им пьес, каждая из которых переиздавалась не менее двух раз [14, p. 66].4. Здесь и далее цит. по: [12, с. 57–60]. Стихи в пер. В. Шефнера.5. Dakshina Prize Committee был учрежден в 1851 г. для поощрения перевода на маратхи книг, способствующих расширению кругозора и приращению знаний, а в дальнейшем и оригинальных художественных произведений.6. Вклад Кэнди в создание нормативного маратхи неоценим: в частности, он ввел правила пунктуации и, в том числе, восклицательный знак, чем в изобилии воспользовались авторы цитируемых ниже рецензий.7. Полемика восстанавливается на основе публикации пяти статей из Dñyānodaya в томе «Махараштра XIX века», содержащем публичные дебаты о формировании новой литературы маратхи [13]. Каждая из последующих статей воспроизводит положения оппонентов, тем самым размещая на своих страницах фрагменты из других журналов, которые могли быть недоступны читательской аудитории. То есть Vṛttvaibhav и Dñyānodaya цитируют друг друга и одновременно Dñyānprakāś.8. Муктешвар (XVI–XVII вв.), Ваман (XVII в.) и Моропант (XVII–XVII вв.) принадлежат к категории «ученых поэтов», т. е. получивших традиционное брахманское образование, в том числе изучавших грамматику и эстетику. Их поэмы изобилуют эротическими пассажами.9. В период становления в Махараштре периодической печати журнальные статьи не подписывались [15, p. 275], поэтому оппоненты идентифицируются по имени журнала с добавлением суффикса деятеля -kār – Vṛttvaibhavkār и Dñyānprakaśkār – или существительного kṛtā.10. Фольклорный жанр – lav(a)ṇī, эротические песни, сопровождаемые неприличными телодвижениями. Шотландский миссионер Дж. Мюррей Митчелл, также прекрасно владевший маратхи, выразил свое мнение о них в журнале Азиатского общества: «Существует класс текстов под названием лаванья (мн. ч. – И. Г.), и их предмет – всяческая любовь, – к сожалению, страсть в своем самом чувственном аспекте. И хотя эти мерзостные (disgusting) сочинения очень хорошо известны народным массам, никто не осмелится причислить их авторов к выдающимся поэтам Махараштры» [16].11. Manusmṛti, или «Законы Ману», – свод древнеиндийских нравственно-правовых предписаний, обращение к которому считалось наивысшим пилотажем брахманской учености. Поскольку я потратила время на поиски этой максимы (2.239), то не могу не отметить, что Vṛttvabhavkār допустил две ошибки, нарушив порядок слов и забыв про правила стяжения гласных во втором слове – grāhyaṃ bālādapi subhāṣitam.12. В оригинале jheṇḍūce phūl (Tagetes erecta) – ноготки, бархатцы, обычно используются в ритуалах богослужения; их шафрановый цвет символизирует индуизм; kāḷyā dhotryāce phūl – дурман (Datura metel), обладает ядовитыми цветками и семенами, но используется в традиционной медицине.13. Это связано как с фарсовым поведением Шакары, так и с его полным невежеством в отношении индусской мифологии: произносимые им аллегории построены на ошибочном использовании пар имен из древнеиндийских эпосов «Махабхарата» и «Рамаяна»: не «Кунти у Раваны в лапах», а Сита; не «Драупади от Раваны» мчится, а Сита от Раваны или Драупади от Дуръйодханы; не «Хануман поймал Субхадру», а Арджуна и т.д. «Смеховое начало в драме Шудраки “Глиняная повозка”» было одной из тем для годовых работ, которые Ю. М. Алиханова предлагала студентам после курса «Древнеиндийская литература»; последняя по времени статья, на которую я натолкнулась [21].